|
Amila Buturović rođena je Sarajka, 1986. odlazi na postdiplomske
studije u Kanadu gdje ostaje do danas. Sada je redovna profesorica
historije religije i kulture na odjelu za Humanističke nauke na
Univerzitetu York u Torontu, sa specijalizacijom u oblasti
Islamistike. U Sarajevu je diplomirala na odjelu za Orijentalistiku,
a onda magistrirala i doktorirala na Institutu za Islamistiku na
McGill univerzitetu u Montrealu. Njen naučnoistraživački rad pokriva
pitanja veze između kulture i religije, mističnih učenja, kulture
smrti i prijenosa znanja. Među mnogobrojnim naučnim studijama,
prevodima i esejima, autorica je Carved in Stone, Etched in Memory:
Death, Tombstones and Commemoration in Bosnian Islam
(Ashgate/Routledge, 2016); Stone Speaker: Medieval Tombs, Landscape
and Bosnian Identity in the Poetry of Mak Dizdar (Palgrave, 2002),
studija koja je prevedena na bosanski-hrvatski pod naslovom Kameni
govornik (Zagreb, 2018), zatim ko-urednik s Irvinom C. Schickom
zbornika Women in the Ottoman Balkans: Gender, Culture, History
(I.B. Tauris, 2008), te urednica posebnog izdanja kanadskog
književnog lista Descant pod naslovom Bosnia and Herzegovina:
Between Loss and Recovery (2013). Sada radi na novom projektu o
kulturi zdravlja u osmanskom periodu u BiH, s naglaskom na
međukonfesionalnu i integrativnu praksu liječenja. Živi u Torontu s
kćerkom, dva psa tornjaka i jednom mačkom.
Za Tacno.net govori o poziciji vjere u suvremenom svijetu, odnosu
liberalnih elita prema religiji, kulturi sjećanja te o tome šta za
globalno društvo znači pojava Corona virusa.
Profesorice Buturović, svjedočimo globalnoj epidemiji Corona virusa.
Kako Kanađani reaguju na pojavu virusa, da li se građani ponašaju
odgovorno, postoji li panika? Da li ste zadovoljni ponašanjem
vlasti?
Reakcija ovdje prolazi kroz slične faze kao i u drugim dijelovima
svijeta – od nevjerice i kolebanja do prisilnog prihvaćanja sve
oštrijih mjera distanciranja i izolacije. Premijer Justin Trudeau,
koji je sam u izolaciji nakon što je utvrđeno da mu je supruga
pozitivno testirana na virus, se svako jutro obraća kanadskoj
javnosti i vrlo nedvojbeno šalje upute, uz cijelu ekipu stručnjaka,
o mjerama ponašanja. Kada je počela epidemija svaka provincija u
Kanadi je imala svoj krizni štab i nije odmah bilo sinhronizacije.
Sada su se već usresredili na to da se svim građanima šalje ista
poruka bez obzira na lokalne okolnosti, otvorene su telefonske veze
sa kriznim centrima na nekoliko jezika. Mjere predostrožnosti nisu
toliko oštre kao u BiH i mi nismo toliko disciplinovani kao vi u
BiH. Toronto gdje ja živim je jedan od najprometnijih gradova u
svijetu i bilo je jasno da se mjere moraju puno odlučnije sprovesti
kako bi se izbjegla katastrofa koja je zadesila Italiju ili sada New
York. Zasad je smrtnost manja od 1%, uglavnom zahvaljujući dobroj
zdravstvenoj službi, ali se situacija svakodnevno mijenja kao i
drugdje, i jako je teško zauzeti stabilan stav. Toronto je 2003.
godine bio u žiži SARS-a pa su i bolnice i osoblje dosta spremni i
iskusni, ali njihova sposobnost reagovanja sada najviše zavisi od
ponašanja građana. Moram priznati da kanadski zdravstveni sistem
pokazuje svoje pozitivne strane, uči se na prijašnjim greškama, ali
je nemoguće predvidjeti kako će se stvari odvijati do kraja mjeseca
aprila kada se pretpostavlja da će zaraza kulminirati. Trudeau je
prije par dana najavio dosta dobru pomoć za ljude koji su izgubili
posao ili nemaju prihoda zbog pandemije. Međutim, svima je jasno da
će oporavak od Covid-19, pogotovo ako potraje, biti dug i
neizvjestan, i da je ovo vjerovatno najskuplja kriza s kojom se
svijet suočio. Ovdje je već započeo razgovor o tome kako spriječiti
dalje raslojavanje društva i iskoristiti priliku za promjene i
stvaranje čistije ekonomije i okoliša. Vlast je u dobrim rukama, tj.
kriza je u dobrim rukama, čak su se i politički i fiskalni
konzervativci približili liberalnoj politici po pitanju potrebnih
intervencija. Svi se slažu da ovo nije vrijeme za političke svađe.
Vi ste napustili BiH još 1986. godine, kako je do toga došlo, i gdje
vas je put odveo?
Pred kraj studija na Odsjeku za orijentalistiku i anglistiku u
Sarajevu prijavila sam se na postdiplomske studije na nekoliko
univerziteta u Sjevernoj Americi. Institut za islamistiku na
univerzitetu McGill u Montrealu mi je ponudio odlične uvjete i
stipendiju kroz Aga Khanovu fondaciju i na taj način omogućio da
pohađam i završim prvo magistarski rad 1988. godine, a onda i
doktorat 1994. U toku tih osam godina postdiplomskih studija radila
sam istraživanja u nekoliko povezanih oblasti i boravila u raznim
krajevima islamskog svijeta, od sjeverne Afrike do Indonezije. Mene
je uvijek zanimala fluidna veza između religije i kulture, i to sam
radila kroz obrađivanja srednjovjekovnih arapskih rukopisa i
materijalne zaostavštine iz Španije i Bliskog istoka. Taj se interes
kasnije proširio i na Osmansko carstvo, konkretno na BiH. Ono što
izuzetno cijenim iz svojih postdiplomskih studija je bila
disciplinarna otvorenost, pa sam redovno mogla pohađati nastavu na
raznim predmetima – svjetskoj književnosti, kritičkoj teoriji,
komparativnoj religiji – i to sam dosta iskoristila.
Danas ste redovna profesorica na odsjeku za Humanističke nauke
prestižnog York University u Torontu, kako se razvijala Vaša
karijera?
Nakon završetka doktorata radila sam privremeno na par univerziteta
i koledža u Americi i Kanadi. S obzirom da se to poklopilo sa ratnim
periodom u BiH, serijom ličnih gubitaka u najbližoj porodici i općim
stanjem nemira i neizvjesnosti, bilo mi je jako važno naći posao
koji bi mi pružio uvjete za profesionalni napredak ali i osjećaj
egzistencijalne sigurnosti, što nije bilo nimalo jednostavno u to
vrijeme kada je jako mali broj univerziteta otvarao mjesta za
akademske stručnjake iz moje oblasti. Imala sam sreću da se otvorila
pozicija na Yorku u okviru Odjela za humanističke nauke i Programa
za religiju i kulturu. Potpuno sam se našla u tom opisu radnog
mjesta koji je tražio interdisciplinarni pristup religiji i kulturi
sa naglaskom na kontekst koliko i tekst, i otvorenim historijskim i
geografskim usmjerenjem. Kako sam saznala kasnije, primili su više
od stotinu prijavnica iz sjeverne Amerike i Evrope, ali eto,
komitetu se najviše dopalo ono što sam ja nudila kako u
istraživačkom radu tako i pedagoškoj viziji. Ja sam još uvijek na
Yorku, on je treći najveći univerzitet u Kanadi sa više od 50,000
studenata, okružena sam vrlo dinamičnim kolegijem, i bez obzira na
razne birokratske poteškoće koje rad na tako velikom univerzitetu sa
sobom nosi, puna sam hvale i zahvalnosti za ovaj profesionalni
ambijent.
U svojim se istraživanjima često bavite Bosnom i Hercegovinom i
njenom historijskom kulturom. Čega je ona primjer, i da li se
gledajući u Bosnu može proširiti perspektiva, ako govorimo iz
pozicije Vaše ekspertize u oblastima historije kulture i religije?
BiH je nažalost zbog zadnjeg rata postala negativan primjer u
svjetskim medijima i globalnom diskursu. Naravno, taj imidž se
uvezao za neke njene prijašnje historijske momente, naročito
Sarajevski atentat, ali i sveopći stav prema Balkanu kao nedovoljno
europeiziranoj i nestabilnoj regiji ispunjenoj animozitetima i
eksplozivnim narcizmom sitnih razlika. Kao što to često biva u
društvima koja su dugoročno podređena stereotipima i predrasudama,
sami mi doprinosimo tom imidžu, prihvatamo ga kao sudbinsku istinu
ili još gore, kao genetsku predispoziciju. Potreba da
problematizujem taj stereotip je proizašla pomalo iz ličnih
iskustava pošto sam primijetila promjene u stavovima ljudi kada bi
čuli da sam iz BiH, ali i iz profesionalnih razloga jer mi
historijski izvori iz predmodernog perioda ukazuju na nešto
drugačije i često suprotno. Konačno, da bi postojala međusobna
netolerancija i otuđenost mora postojati i bliskost. Svađu uvijek
uslovljava doza prisnosti. Argumenti koji su upereni protiv BiH i
cijele regije proističu uglavnom iz evropskih društava u kojima su
se historijske različitosti sistematski iskorijenile kroz
višestoljetne vjerske ratove ili su se asimilirale, a njihova
sadašnja kriza politike useljeništva ukazuje na dubinu kolektivne
konfuzije i ksenofobije. Kod nas se unutarnje različitosti nikada
nisu negirale, ali mi u BiH, a i na Balkanu uopće, uglavnom pod
pritiskom mitova o ujedinjenosti i čistoći nacionalnog identiteta,
imamo šizofreničan stav prema vlastitim različitostima – koncepcija
komšiluka, suživota i izmješanosti se sudara sa strahom o miješanju
sa drugim i drugačijim, što ciklično potpiruje nasilje. Primjeri
takvih tragedija obiluju u modernoj historiji. U predmodernom dobu
kada nacionalizam u ovom suvremenom smislu nije bio odrednica
identiteta, izvori govore o sasvim drugačijoj dinamici gdje su druge
odrednice, kao ekonomske nedaće, srodni odnosi ili regionalna
pripadnost, imale prioritet. Iako je istina da su ljudi u Osmanskom
carstvu bili grupisani po konfesionalnoj pripadnosti (što također
potvrđuje da je različitost bila utkana u sam sistem) mi vidimo na
osnovu raznih izvora iz BiH – usmenih predanja, bilješki iz
svakodnevnog života, poezije, običaja i obreda, medicinskih zapisa,
pravnih spisa i teoloških traktata – da je svakodnevnica bila čvrsto
sazdana od međusobne solidarnosti i upućenosti jednih na druge. Ta
kompleksna i poliglotska kulturna i historijska baština koju smo
naslijedili iz predmodernog perioda, kako materijalna tako i
nematerijalna, nije ravnopravno ušla u udžbenike historije.
Naprotiv, u udžbenicima dominiraju narativi o razdvojenosti,
utemeljeni u modernim nacionalnim mitovima projektiranim na prošlost
o tome gdje ko pripada i otkuda vuče korijene, ali i akademskim
disciplinama koje su se tek nedavno počele otvarati jedna prema
drugoj i omogućavati razgovor između vizantologije i osmanistike,
europskih studija i balkanologije, slavistike i orijentalistike,
studija religije i teologije, itd. BiH nije zbir svojih historijskih
epoha koje se mogu razmatrati zasebno i rasklapati po potrebi
određene discipline, nego dijahronično i sinhronično uvezana mreža
vjerskih kulturа, običaja i simbola koja ima najviše smisla ako joj
se pristupi uz prepoznavanje i priznavanje svih njenih elemenata u
kontekstu njihove međusobne različitosti ali i uvezanosti.
Historijski govoreći, to uvezivanje je nekada produktivno a nekada,
na žalost, destruktivno. Pitanje je kako te destruktivne porive što
više onesposobiti, promijeniti narativ о prošlosti pa tako i
budućnosti, i naglasiti elemente iz historijske kulture koji mogu
služiti kao pozitivan primjer, nama a i drugim društvima koji se
bore sa različitostima na koje nisu navikli, a koje su neminovne u
ovo doba globalizacije.
Vaša knjiga Carved in Stone, Etched in Memory: Death, Tombstones and
Commemoration in Bosnian Islam since c.1500 (Ashgate, 2016) se bavi
kulturom smrti i sjećanja, a tome je svjedočila i izložba Memories
in Stone postavljena u saradnji sa fondacijom Aga Khan u Torontu u
2017. g. i prošle godine u Zemaljskom muzeju. Koja su vaše zapažanja
i zaključci i zašto su oni važni za razumijevanje bosanskih
identiteta?
Mene već dugo zanima kultura sjećanja u kojoj poimanje smrti,
nestanka i zaborava zauzima veliko mjesto. Okrenula sam se ka
materijalnoj kulturi groblja u BiH da ispitam kako oni bilježe
sjećanje i zaborav kroz razne historijske epohe. S jedne strane
stara groblja su fizički ostaci prošlosti, ne pripadaju modernoj
memorijalnoj kulturi spomenika koja je namijenjena usmjeravanju
kulturnog sjećanja prema određenim ljudima, momentima i događajima.
Obična groblja nemaju tu svrhu, ona su prvenstveno tu da povežu
mrtve sa svojim potomkom koji ih drže u sjećanju kroz obrede i
posjete. S druge strane, groblja su istovremeno i javno svojstvo
svih ljudi koji žive oko njih i generacija koje ih nasljeđuju u
budućnosti. Znači, groblja su istovremeno privatna i društvena
svojina. Intimni i javni prostor. Kao takvi, oni nam odaju mnogo
više od biografske informacije uklesane u kamenu. Mene je zanimalo
kako se smrt obilježava i kako se mrtvi pamte u prelaznom periodu iz
srednjovjekovnog u osmansko doba, i na koji način se konfesionalne i
demografske promjene odražavaju na pogrebnoj kulturi. Tu spada ne
samo način sahranjivanja nego i pomaci u kulturi sjećanja,
pismenost, konfesionalnost i međukonfesionalni odnosi, običaji,
usmena predaja, itd. Najviše me je zaintrigirala tzv.
transkulturacija, termin kubanskog antropologa Fernanda Ortiza, po
kojem kontakti između kultura istovremeno dovode do gubitka i
dobitka raznih segmenata. Mi smo nakon dodira sa osmanskom pogrebnom
arhitekturom i epigrafikom, koja je i sama do dolaska u BiH prošla
kroz dugi period sazrijevanja po stilu i formi, izgubili neke
elemente iz srednjovjekovne pogrebne arhitekture, ali i dodali nešto
osmanskom standardu. Istovremeno, kako su se konfesionalne skupine
razlučivale pod sistemom milleta, tako su pravoslavci, katolici,
muslimani, i židovi počeli obilježavati smrt na zaseban način, ali i
posuđivati neke elemente jedni od drugih. Sve do 18. stoljeća vidimo
značajnu prostornu posmrtnu prisnost između raznih konfesionalnih
skupina, nije bilo neobično počivati zajedno ili u blizini, klesati
slične epigrafske i ikonografske motive, i dijeliti usmena predanja
o junacima, neobičnim pojavama, vilama i ukazama, za razliku od
modernog perioda kad je razdvojenost među mrtvim na konfesionalnoj
osnovi mnogo uočljivija. Domet kolektivnog sjećanja tako doseže i
obnavlja se među stanovništvom koje dijeli zajednički prostor, život
i smrt, bez obzira na vjerski identitet. Smrt nije razdvajala ljude,
i pretpostavljati je da ih ni život nije razdvajao do one mjere
koliko nacionalne historiografije to bilježe. U većim urbanim
sredinama je, naravno, to drugačije jer su one pod neposrednijim
utjecajem imperijalnih oblika.
Šta je vjera u današnjem sekularnom svijetu i koja je uloga vjerskih
identiteta i vjerskih zajednica?
Jedno od velikih pitanja u suvremenoj kritičkoj teoriji i političkoj
praksi je šta predstavlja sekularno društvo i ko zastupa sekularne
vrijednosti. Da li govorimo o bez-vjerskim ili anti-vjerskim
svjetonazorom? Da li pod sekularnim društvom podrazumijevamo
tolerantni, pluralistički, humanistički, moderni, evropejski
poredak? Ili pak govorimo o tzv. privatizaciji religije, njeno
potiskivanje iza kućnog praga, ili još ekstremnije, o zabrani
vjerskog djelovanja i upotrebi vjerskih simbola? Sasvim je jasno da
ne postoji jedinstvena definicija i uloga pojma sekularnog, pa prema
tome ni jedinstvena uloga sakralnog u sadašnjem svijetu. Sociolog
Joan Scott navodi nesloge u procesu političkih programa
sekularizacije na zapadu, po kojim, na primjer, u francuskoj verziji
sekularizam štiti građane od vjerskih ustanova, a u američkoj
verziji, sekularizam štiti vjerske zajednice od državnih
institucija, kao i državne od vjerskih. U Indiji, sekularizam je
zamišljen kao barometar ravnoteže unutar komunalizma, i trenutno je
ugrožen zbog poremećaja te ravnoteže od strane vladajuće BJP
partije. Imajući u vidu različita tumačenja o odnosu sekularnog i
sakralnog u savremenoj historiji, jasno je da se nije ostvarila
teološka stavka Prosvjetiteljstva po kojoj su se vremenom vjera i
vjerske ustanove trebale potpuno potisnuti iz javnog prostora.
Jurgen Habermas je nakon terorističkih napada na SAD 11.9.2001. uveo
termin postsekularizam kako bi priznali i razumjeli sve prisutniju i
aktivniju ulogu religije na svjetskoj sceni. Iako se sada taj termin
koristi u nekoliko značenja, svaki aludira na to da modernistički
program sekularizacije nije dovršen niti je jednosmjeran, te da je
potrebno novo, inkluzivnije razumijevanja dinamike između svjetovnih
i sakralnih domena života. Jacques Derrida je pomalo sarkastično
upitao da li je naumljeni oproštaj od religije u moderno doba značio
‘zbogom’ ili ‘ka bogu’ (‘adieu‘ ili ‘a-dieu‘), uz argument da
sekularna misao neprikosnoveno utkiva u sebe vjersku/spiritualnu
komponentu, isto koliko vjerska u sebi nosi i sekularnu, te da ne
gajimo iluzije da će jedna drugu ikada potpuno iskorijeniti.
Sekularizam je odgovor na religiju, i da bi on postojao, mora
postojati religija u nekom obliku.
(Prije 16. stoljeća značenje sekularnog nije stajalo u opoziciji sa
religijom. Kod sv. Augustina termin ‘saeculum‘ u smislu
‘ovosvjetskog’ domena sačinjavao je dio božanskog kozmosa, nije bio
jednak s njim, ali je imao drugačije funkcije. Slične stavove
nailazimo kod islamskih mislilaca, uključujući političke teoretičare
Ibn Qutaybu i al-Mawardija koji jasno razgraničavaju svjetovni i
vjerski autoritet).
Kako onda da preispitamo tu tenziju između sekularnih i vjerskih
institucija i viđenja svijeta?
Veza između svjetovnog i sakralnog domena dakle treba biti
dijaloška, ne antagonistička. Moderna društva, sa malim izuzetcima,
su zasnovana na sekularnom poretku i to nije upitno ni za
najprivrženije vjernike. Ali kao i sekularne ustanove, i vjerske
ustanove imaju kontekstualnu vrijednost, mogu igrati važnu ulogu
unutar sredina u kojoj su zastupljene. Kao što ni sekularne
institucije nisu progresivne po definiciji, tako ni sakralne nisu
automatski regresivne, bez obzira na to što im se to često
pripisuje. One ne moraju biti reducirane na slijepo čuvanje
tradicije i vraćanje u prošlost nego biti proaktivne – sjetimo se
uloge ‘teologije olsobođenja’ u Južnoj Americi u 1950-im i 1960-im,
pa srodne branše u palestinskom teološkom pokretu nakon intifade u
1980., ili uloge koju je igrao anglikanski svećenik Desmond Tutu u
borbi protiv aparthejda u Južnoafričkoj republici. Tu su i
afroamerički pokreti otpora protiv bjelačkog nacionalizma, islamski
SRSP socijalisti u Somaliji, sufijski aktivisti u antikolonijalnoj
borbi u Sudanu, itd. Za vrijeme ove pandemije vidimo sličan raspon
uloga koju vjerske ustanove igraju, od onih koji zanemaruju
preporučene mjere distanciranja i predostrožnosti i nastavljaju sa
obrednim okupljanjima do onih koji odbijaju fatalističkih narativa o
božanskoj volji i ukazuju na važnost poštivanja nauke i medicine da
nas zdravstveno zbrinu, ali i pozivaju na vjerska učenja o ljubavi
prema bližnjem svom kroz podršku, savjesnost, humanističku etiku,
itd. Osim toga, ove krizne situacije često dovode do onoga što su
psiholozi Christina i Stanislaw Grof nazvali spiritual emergency,
naime, nagon i potreba za nekom vrstom spasenja u kriznim momentima
kada je ugrožen vlastiti život ili život najbližih, što plasira
vjeru i sakralne ustanove na vrlo važno mjesto u trenutnoj
situaciji. U Kanadi se od samog početka razgovara o važnosti
uključivanja vjerskih zajednica i lidera u kolektivnoj borbi protiv
pandemije. A s obzirom na to da je u Kanadi, po zadnjim procjenama,
zastupljeno oko 15-20 različitih religija i denominacija, govorimo o
angažovanoj suradnji vjerskih zajednica sa sekularnim zdravstvenim i
drugim državnim institucijama oko brige za one koji nemaju mogućnost
da se sami suoče sa krizom ovih razmjera.
Kako se BiH može tu razmotriti, ne samo iz vlastite perspektive nego
i komparativnih pitanja identiteta, posebno ako govorimo u društvu
koje je izašlo iz rata?
Svako od ovih pitanja je kontekstualno, i nemoguće bi bilo slijepo
nametnuti neki vanjski kalup na prilike u BiH, ali se paralele i
paradigme mogu povući na nekoliko strana. Mi smo duboko ranjeno
društvo koje je preživjelo veliko nasilje, izlazimo iz kolektivne
traume, tako da je zacjeljivanje bitno na svakom nivou individualnog
i kolektivnog bića. Tu je gdje vjerske ustanove trebaju imati
najviše udjela, gdje se sve sakralne moći trebaju angažirati. Na
žalost, kod nas je sekularni poredak dosta ugrožen upravo zbog
isprepletenosti vjerskog i političkog identiteta. U poslijeratnoj
BiH se nastavlja i čak produbljuje ono zbog čega se BiH raspala i
zbog čega se desio rat i genocid. Kako su kod nas nacionalni
identiteti prvenstveno utemeljeni u vjerskom identitetu, politika je
debelo umotana u vjerske plaštove. Hrvati su katolici, Srbi su
pravoslavci, Bošnjaci su muslimani. Jednostavna ali izuzetno opasna
jednačina koja sprečava formiranje istinskog građanskog, sekularnog
i demokratskog društva, produbljava politiku identiteta i potpiruje
određenu vrstu nacionalne teokratije. Za nju se zalažu nacionalisti
od kojih su neki pobožni vjernici a neki ‘bezvjernici/nevjernici’,
ali joj se i značajno opiru mnogi važni kritičari iz
vjersko-teoloških koliko iz sekularnih krugova. Glasovi tih
kritičara su ujedinjeni jer se bore za isti poredak bez obzira iz
kog pravca mu prilaze.
Mislim da je kod nas najviše relevantan argument Edwarda Saida koji
tvrdi da je u 20. stoljeću polaritet između sekularizma i religije
manje važan od polariteta između sekularizma i nacionalizma, jer je
u mnogim dijelovima modernog svijeta nacionalizam preuzeo sakralnu
retoriku. Po Saidu je pripadanje bilo kakvom nacionalističkom
pokretu najveća izdaja sekularnog poretka. U njegovom slučaju,
distanciranje od politike PLO-a je bilo utemeljeno u stavu da
progresivni intelektualci i kritičari moraju operirati kroz izvjesnu
dozu skepticizma prema svim totalitarnim idejama i pokretima, znači
ne samo prema vjerskim institucijama koje on smatra relativno
benignim u odnosu na nacionalne pokrete bazirane na homogenističkim
identitetima. Na vašem portalu se taj zajednički otpor prema
nacionalizmu kao slijepoj kvaziteologiji u ovom Saidovom smislu može
jako dobro uočiti iz oba pravca djelovanja i razmišljanja,
sekularnog i sakralnog. Zajednički neprijatelj osviješćenih
sekularista i vjernika je politika identiteta.
Znači, svjesni smo kako je tanka linija između vjere i politike u
BiH. Ta linija se pod hitno mora podebljati, vjerske institucije se
moraju odmaknuti od političkih institucija i nastaviti djelovati
kroz ono što im je imperativ, naime očuvanje duhovnog zdravlja
pojedinaca i zajednice, okupljanje oko moralnih načela utkanih u
svetim pismima u ovozemaljskom životu, odgovornost prema sebi i
okolini, poštivanje svog i tuđeg života i prema tome suživota. Ne
postoji vjera koja to ne nalaže od svojih poklonika. Ljubav,
strpljenje, skromnost, međusobna pažnja i moral su temeljna
humanistička načela svih svetih učenja, ona se trebaju aktivno
angažovati u ovo vrijeme poslijeratne krize, a pogotovo u ovo
vrijeme pandemije.
Kako komentirate implicitni antagonizam prema vjeri u liberalnoj
intelektualnoj eliti?
Iako to uvijek nije slučaj, kod mnogih to proističe iz dosta
nekritičkog prihvatanja teze da je sekularna vizija svijeta
neutralna, i kao takva progresivnija, otvorenija i spekulativnija.
To je u biti Marxova teza o religiji kao opijatu koji uskraćuje
mogućnost kritičkog razmišljanja o sebi i društvu, i koji nas
otuđuje od moći samospoznaje i objektivnijeg razumijevanja svijeta.
Marx je, naravno, to proširio i na sve vrste homogenističkih
identiteta, uključujući i etnos koji zamračuje neiskvarenu,
autentičnu i neutralnu srž našeg bića. Kanadski filozof (i moj
nekadašnji profesor) Charles Taylor takvu postavku naziva
subtraction theory (teorijom oduzimanja) po kojoj sekularizacija
epistemološki podrazumijeva odstranjivanje sakralnih alegorijа i
iluzija u ime direktnijeg, objektivnijeg razumijevanja života i
stvaranja neutralnog građanskog društva unutar liberalnih
demokratija. Taylor u stvari to vidi kao veliku slabost i
kratkovidnost sekularnog uma, i smatra da bi veza između dvije
epistemologije, sakralne i svjetovne, bila mnogo produktivnija ako
ne bi bila antagonistička.
I zaista, ova polarizacija koja uzrokuje međusobno poricanje i
netrpeljivost se treba preispitati. Oprečnost između svjetovnosti i
sakralnosti nije iste prirode kao oprečnost između teorija unutar
prirodnih nauka gdje nove teze i dokazi zahtijevaju negiranje
prethodnih. U ovom susretu svjetova osvrt na drugo i drugačije, pa
čak i kad se oni čine potpuno kontradiktorni, otvara prostor za
suptilnije narative. Ti narativi postoje, oni se najbolje vide u
kreativnom stvaralaštvu, tj. umjetnosti, muzici i književnosti, gdje
se često preispituje veza savremenih načela života sa tradicionalnim
simbolima i alegorijama utkanim u vjerskom učenju. Kad čitamo
književnike današnjice, čak i one kao Salman Rushdie koji
kategorički odbijaju vjeru i vjerske autoritete, vidimo da to nisu
nikakve anti-religijske objave nego radovi koji su duboko
inspirisani simbolikom i semantikom vjerskih tradicija. Određene
branše savremene teološke misli vide u takvom kreativnom
stvaralaštvu značajne pomake za epistemologiju religije. Na primjer,
jedna novija oblast u akademskoj teologiji smatra filmove i
književnost važnim forumima suvremene biblijske egzegeze. Larry
Kreitzer, vodeći teolog iz te oblasti, to naziva obratnim/obrnutim
hermeneutičkim tokom (reverse hermeneutic flow), gdje za razliku od
tradicionalne teologije po kojoj se sveto pismo uzima kao referenca
za tumačenje svijeta, svijet predstavljen u književnosti i filmu se
uzima kao referenca za tumačenje biblijskih narativa.
Tako nešto bi se trebalo dešavati i u suprotnom pravcu. Humanistička
misao je tu da nas razmotri i razumije kao historijske subjekte čiji
životi su ograničeni ali čija razmišljanja su metahistorijska, i da
nas vodi ka znanju iznad i preko postojećeg znanja. Vodilje za takva
putovanja uma i artikulaciju novih spoznaja su prisutna i u
svjetovnoj i svetoj riječi. Zadatak intelektualne elite iz
humanističkih i društvenih nauka nije samo da očuva slobodu svog
mišljenja koju smatra sekularnim imperativom, nego i da kritički
preispituje svoje poimanje neistine i neautentičnosti koje obično
pripisuju religiji. Autentičnost i istina su, na kraju krajeva,
uvijek historijski uvjetovani i kao takvi se ne mogu smatrati
transcedentalnom suštinom ijednog svjetonazora ili identiteta, bio
on sakralan ili sekularan.
Profesor Ćurak u nedavnom tekstu za Tacno.net predviđa da bi ljudi
nakon zadnje globalne pandemije Corona virusa mogli imati veće
simpatije prema diktaturi i diktatorima. Vidljiva je već sada
simpatija prema većoj moći države jer ona kao spašava neodgovornog
pojedinca. Kanada je multietničko društvo poput BiH, koja iskustva
tog društva mogu biti dragocjena za BiH?
Predviđanja profesora Ćurka se vrlo lako mogu obistiniti, i već
vidimo neke korake u tom pravcu, u Mađarskoj, Italiji, SADu. Mene
jednako, ako ne i više, brine ono što izraelski historičar Yuval
Hariri predviđa za 21. stoljeće i što je blisko vezano za razvoje
oko ove pandemije, a to je totalitarizam baziran na biotehnološkim
dostignućima. Tehnološka revolucija, kako je on naziva, vodi ka tome
da onaj ko bude upravljao biometrijskom bazom podataka može preuzeti
potpunu kontrolu nad pojedincima i društvom. Znači neprijatelj nije
neko konkretan protiv koga ćemo dizati zid kao u Izraelu zid protiv
Palestinaca ili Trumpov protiv Meksikanaca, niti ćemo bit okruženi
BRIGAMA kako je to bila parola u Titovo vrijeme, nego je nevidljiv i
amorfan, što znači da samo oni koji imaju pristup biotehnološkoj
informaciji mogu definisati protiv koga se trebamo boriti, kada i
koliko. Diktatura na toj osnovi nas čini bespomoćnim.
Sva društva se moraju suočiti sa ogromnim promjenama koje ova
pandemija uzrokuje. Indijska spisateljica Arundhati Roy naziva ovu
pandemiju portalom koji se otvara i omogućuje da preispitamo
mašineriju liberalne demokratije i kapitalističkog poretka. Virus
koji ne mari za akumulaciju i protok kapitala, ekonomsku moć,
neravnopravnu distribuciju sirovina ili politiku identiteta nas
ponukava da odlučimo da li da popravljamo mašineriju koja nas je
dovela do ove apokalipse ili da izgradimo neku novu.
I zaista, s jedne strane imamo jedinstvenu priliku da promijenimo
narativ o samospoznaji, o povezanosti, o važnosti nauke i znanja,
suradnje i solidarnosti bez obzira na regionalne, historijske i
političke okolnosti. Vraćamo se na ono ako ne neutralno onda
otvoreno ljudsko biće koje se sada može organizovati na drugačiji
način, otvoriti druga vrata, započeti novi narativ, naučiti na
svojim i tuđim greškama da bi izgradili stabilniju budućnosti na
ovoj planeti i sa ovom planetom.
Kad gledamo vijesti ovih dana vidimo koliko vjerskih poglavara
apeluje među svojim poklonicima da se drže rezultata naučnih
istraživanja, a koliko medicinskih radnika, političara i običnih
građana koji gledaju u abis neizvjesnosti priziva spasenje za sebe i
svoje najbliže, možemo se ponadati da je moguće premostiti raskol
između raznih učenja, ideologija i identiteta. Ovo jeste jedinstven
momenat. Sociolozi koriste termin liminalnost za taj heterološki
prostor koji se ukaže u toku prelaska između jednog stanja u neko
drugo, period u kojem se novi identitet nije potpuno iskristalisao
ali koji označava kategorični prekid sa onim starim. U kur’anskom
idiomu to se naziva barzakh, barijera koja razdvaja svjetove i
identitete. Jednom kad uđete u taj prostor nema povratka. Sufijska
misao, koja je fundamentalno humanistička koliko i teistička, je
ovaj pojam barzakha razradila kao epistemološki i kreativni
međuprostor, ili tjesnac, gdje se nove spoznaje javljaju na osnovu
starih iskustava, gdje se počinjene greške ne mogu popraviti ili
negirati ali se na njih ne vraća, i gdje pomak nije odlazak ka nečem
potpuno novom nego povratak, kroz kreativnu misao i djelo, nečemu
što se već nalazi u nama i što je suštinski bolje. Znači, mi nismo u
svojoj srži neutralni kako moderna sekularna misao nalaže. U ovoj
sakralnoj koncepciji, koja potiče iz svih svetih pisama zastupljenih
na našem prostoru, mi smo u svojoj srži najbolji što možemo biti,
ali smo to zaboravili. Možda ta sufijska kultura sjećanja, po kojoj
mi nismo grešni nego zaboravni, pruža odgovor za ovu globalnu krizu,
jer nam nalaže da se sjetimo sebe i povratimo intelektualni i
duhovni potencijal koji iskonski leži, zaboravljen, u nama samim.
Nedavno se u Bosnu i Hercegovinu vratio pisac Semezdin Mehmedinović
koji vam je u razgovoru na društvenim mrežama rekao da je vrijeme da
se i vi vratite. Razmišljate li o povratku u BiH?
Semezdina sam uvijek cijenila kao izuzetnog književnika, a sada i po
hrabrosti koju je smogao kad je odlučio da se vrati. Mislim da i
mnogi u dijaspori to potajno priželjkuju za sebe. U mom slučaju,
dosad sam se opirala na način na koji to sumira jedan drugi
književnik i prijatelj BiH, Rabih Alamedine, koji kaže “domovina je
tamo gdje pripadam ali se ne uklapam, a ovdje je gdje se uklapam ali
ne pripadam”. Malo je u pitanju psihološka prepreka, ali i dosta
pragmatična, ali će se jednog dana u skoroj budućnosti, nadam se, i
ta prepreka ukloniti, pa ću sa Semezdinom uz kafu prizivati i druge
prijatelje i kolege da naprave isti korak. |
